De nativismos e identidades nacionalistas en la era de la Globalización.

Esta edición monográfica de la RDTP, que tiene por título, "De nativismos e identidades nacionalistas en la era de la Globalización”, coordinada por Juan J. R... Villarías-Robles, aborda, en un amplio conjunto de lugares, la emergencia cultural como una de los elementos clave en la construcción del mundo contemporáneo, lo que llamamos “globalización”. En este volumen, la globalización forma parte y se interrelaciona con una historia larga, de más de quinientos años, un momento histórico donde se constituye el estado imperial español y, a la vez, el llamado “descubrimiento” de América introduce al continente en la historia mundial (o global).. Los artículos recogidos son el resultado del XXVII Curso “Julio Caro Baroja” de Etnología Española, impartido en el CSIC en octubre de 2007.

Se presentan en el volumen, nueve aportaciones, la mayor parte de profesionales de la antropología (españoles y norteamericanos). La concentración de los trabajos presentados está centrada en España e Iberoamérica, aunque el intento de la edición es ampliar el campo de interés atendiendo a la consideración del mundo del islam, un espacio de emergencia política y cultural ciertamente oportuno, y fuertemente relacionado con la situación geopolítica de España en la actualidad; no muy diferente, salvando las distancias, con la que se dio hacia 1492. Creemos que esto ayuda a entender la composición del número de la revista y a justificar la ausencia de otras aportaciones en otros espacios geográficos, como África y Asia, muy poco representados en la investigación de las ciencias sociales españolas.

La aportación de Charles Hirschkind, profesor del Departamento de Antropología de Berkekey, se centra en la emergencia de nuevos medios de comunicación en la era de internet y la disidencia política en Egipto. Describe la emergencia de un nuevo lenguaje popular en Egipto que permite la convergencia de nuevas formas de expresión posibilitadas por el uso de las tecnologías y expresiones religiosas que renuevan el lenguaje del islamismo de los hermanos musulmanes. Este análisis, realizado antes del estallido de la primavera árabe, anticipa algunas de las claves que dicho proceso ha puesto de manifiesto en los últimos dos años.

Por otra parte, Elena Arigita, de la Casa Árabe de Córdoba, examina un aspecto muy relevante en la presencia de población magrebí, y particularmente marroquí, en España: la dinámica de las asociaciones musulmanas creadas por inmigrantes marroquíes. Su trabajo se centra en asociaciones vinculadas al movimiento islámico al-´Adl wa-l-Ihsan (Justicia y Espiritualidad). En particular, Elena Arigita examina las formas en que los musulmanes perciben y se posicionan en el contexto nacional español, combinando su compromiso político con Marruecos y a la vez con la “umma” o Comunidad universal de creyentes del Islam. Este reposicionamiento de los y las migrantes magrebíes, en relación al país de origen, el país de acogida, y la comunidad del islam a la que pertenece, está relacionado con las respuestas innovadoras y activas que se están dando en la población emigrante musulmana en Europa, tal y como ha puesto de manifiesto, de manera controversial, Tariq Ramadan (2000 y 2003). En España, en particular, los atentados del 11 de marzo de 2004, supusieron un reto a la construcción de la musulmaneidad, llevando a los inmigrantes magrebís a la construcción de formas de participación ciudadana relacionadas con la construcción del “buen musulmán” (Tellez, 2011).

Estos dos artículos centrados en las dinámicas del mundo musulmán en la era de la globalización constituyen una bisagra de las dos partes principales del volumen. Una primera parte está dedicada a la construcción histórica de España y sus nacionalidades internas; y la otra relacionada con la participación de poblaciones originarias de América en las dinámicas nacionales y más allá. Se puede percibir en los artículos los ecos de inquietudes intelectuales de Julio Caro Baroja, en particular la consideración problemática de la historia, entendida tanto como relato de verdad sobre los acontecimientos que ocurrieron en algún momento del tiempo y en algún lugar, como la consideración de la historia como una construcción social, lo que Julio Caro, problematizó en las “Falsificaciones de la historia”, anticipando argumentos que posteriormente han sido tan relevantes como el de la “la invención de la tradición” de Hobsbawn y Ranger. Extenderemos la importancia de este punto al final de nuestra recensión.

La lectura de cada uno de los artículos que componen este volumen proporcionará al lector o lectora, la oportunidad de descubrir un penetrante análisis de realidades históricas particulares, tanto en la construcción de España (en su diversidad y unidad), como de algunos de los países latinoamericanos (específicamente, Bolivia, México y Chile/Argentina). Sin embargo, el eje del volumen está ligado a la consideración de la importancia del factor cultural/étnico en la construcción del mundo contemporáneo y de las realidades nacionales. De ahí los términos recogidos en el título, “nativismo” (vinculado a la etnicidad de las culturas nativas americanas) e” identidades nacionalistas” (en plural, ligadas a las naciones y pueblos dentro del Estado español). Como señala Villarías-Robles en su presentación al volumen, al considerar la dimensión global de estos fenómenos: “La doble referencia a “nativismos” e “identidades nacionalistas” advierte que el fenómeno en cuestión se da tanto en formaciones sociales poscoloniales en Asia , África y América- como en los pueblos de donde partió el colonialismo que se encuentra en la génesis de aquellas,”. Los artículos firmados por Hirschkind y Arigita que mencionamos arriba no hacen sino extender estas problemáticas a nuevos espacios, en una lectura global.

Un concepto clave que atraviesa la mayor parte de los artículos es el de “Revitalización”. Puesto en circulación por Wallace en el año 1956, es utilizado aquí desbordando la intención inicial del autor que lo desarrolla sobre la base del movimiento religioso de Handsome Lake entre los iroqueses del siglo XIX, y fue adecuadamente utilizado por Peter Worsley en su trabajo sobre los cultos cargo en Melanesia. Los cultos cargo forman parte de la cultura general de los y las antropólogos del mundo, y aun de una cultura popular más general, gracias al trabajo divulgativo de Marvin Harris (2002).

La utilización del concepto de revitalización permite en varios de los artículos de este volumen iluminar procesos de emergencia cultural y étnica; especialmente en América Latina, que posibilitan repensar el protagonismo de los actores sociales y políticos así como en sus relaciones, en la construcción de los estados nacionales, así como, consecuentemente, las relaciones entre el pasado, el presente y el futuro en dicha construcción. En definitiva, su uso permite el análisis y comprensión, desde una antropología comparada (Villarías-Robles, J., 2010) de una pluralidad de situaciones espaciales e históricas, donde poblaciones desempoderadas, que llamaremos por comodidad “subalternas”, conscientes de la complejidad de este concepto y del esencialismo con el que con frecuencia se acompaña (Gredhill).

El concepto de revitalización se ve enriquecido también teóricamente con otras aportaciones de James Fernández McClintock, lo contrasta en su artículo con el concepto de “regeneración”, centrado en la construcción nacional española.

James Fernández utiliza regeneración y revitalización como “categorías de comprensión”, que “tienen un uso inevitable en la organización de nuestros pensamientos”. La regeneración es vista como un movimiento endocéntrico: tiene que ver con las complejidades identitarias internas de la construcción de España , con el pensamiento y con la obra de intelectuales españoles, desde los arbitristas a la generación del 98 y su reacción al paso de los siglos al declive del Imperio y la pérdida de prestigio del Estado en España. Fernández McClintock, J. (2010),

La revitalización en cambio, está relacionada con las culturas que fueron objeto de la colonización de países europeos, y con las luchas internas a lo largo del tiempo por mantener vivas sus culturas. El concepto explícitamente se relaciona con el término usado por Wallece principalmente, para referirse a problemas del exterior, es decir con una realidad “exocéntrica”. La revitalización, se usaría entonces en los casos de problemas de voluntad encontrados o sufridos por otros, víctimas de una dominante presencia imperial que les ha sido impuesta Fernández McClintock, J. (2010).

En los artículos dedicados al caso de la construcción nacional de España se hace referencia a los esfuerzos por la construcción de la identidad española homogénea y en unidad, y a las luchas internas identitarias – separatismos-, especialmente en el caso de la Comunidad Autónoma del País Vasco y Cataluña. En el País Vasco con la propuesta de referéndum de autodeterminación de los años 2008 y 2010; ninguno de estos referenda se llevaría a cabo. En Cataluña con el plebiscito por la independencia 2014. Ambas autonomías se refieren formaciones sociopolíticas y culturales históricas anteriores a la formación del Estado español. Estos movimientos separatistas reivindican la antigüedad histórica como fuente de legitimidad, lo que lleva a la producción de narrativas alternativas de reconstrucciones históricas como recurso político, que divergen de las narrativas de la historia del Estado español; proceso sobre el que ya llamara la atención Julio Caro Baroja en una de su obras, Las falsificaciones de la historia, en relación con la de España. Aranzadi, J. (2010), en su artículo “la cuestión de la deuda judía del nacional-catolicismo español y del nativismo vasco” pone de relieve, mediante un recorrido histórico, que lo que se entiende hoy en día por la identidad española, que da paso al nacionalismo español (con su expresión más acabada en el franquismo), comparte con el nacionalismo vasco la misma raíz historia e ideológica: una raíz que ha de buscarse en el pensamiento rabínico sobre la identidad judía.

Por otro lado, este proceso también compete a la historia de la pretendida esencia misma de España, Castilla. Díaz Viana, L. (2010) destaca, en su discusión sobre la supuesta falta de identidad de los castellanos y otros curiosos estereotipos sobre ellos, que la “cronotopía identitaria aduce argumentos históricos o míticos para justificar reclamaciones de un territorio, tan ideal —por lo demás— como el pasado reconstruido en esa retórica. Ya se trate de los paísos catalans o de una Euskalerria que incluiría Navarra y determinadas áreas españolas o francesas”. Aunque el concepto de revitalización como categoría de comprensión es utilizado para entender la construcción nacional de España, es en los artículos dedicados a mostrar el resurgimiento de las identidades étnicas y culturales en la América poscolonial, y específicamente en México, Bolivia y Chile/Argentina, territorios que vivieron la colonización española desde el siglo XVI, donde encuentra su mayor potencialidad hermenéutica. En estos países se han dado revitalizaciones de las culturas llamadas “originarias”, que en la era de la globalización aparecen como ejemplos de afirmaciones identitarias, en cuatro niveles nacional, regional, local y transnacional.

Dos artículos se refieren al caso de Bolivia. En el marco de lo nacional, La dialéctica Estado nacional vs. Revitalización indianista en Bolivia analizada por Villarías-Robles, J. (2010) contextualiza históricamente el ascenso del primer presidente de descendencia Aymara, Evo Morales (segundo presidente indígena en la historia de Latinoamérica, tras el oaxaqueño, Benito Juárez, de México). Desde 2006 Bolivia se encuentra sumida en un debate interno de antagonismo social, étnico y territorial que tiene como trasfondo la reivindicación de los derechos de la población originaria que había sido excluida en el periodo colonial y también en la construcción del estado unitario constitucional moderno boliviano de 1826.

Un segundo artículo permite ver este proceso desde una perspectiva diferente. Fernández Juárez, G. (2010), en su artículo, “La revuelta de las “ñatitas”: “Empoderamiento ritual” y ciclo de difuntos en la ciudad de La Paz” muestra el pulso que se da entre la iglesia católica y las comunidades originarias, en especial comunidades aymaras, que reviven año a año sus rituales en relación a la muerte, que hacen parte de una cosmovisión milenaria, ciertamente sincrética, que los aymaras reivindican ahora como parte de su historia contemporánea. El artículo se centra en el culto a las ñatitas (homenaje a los cráneos humanos) que la iglesia católica se niega actualmente a aceptar como parte del culto y lo desplaza fuera de la iglesia. Para el autor el incidente escenifica el profundo conflicto político-cultural en la Bolivia de Evo Morales. Y a su vez hace parte del “empoderamiento ritual” presente de las comunidades aymaras, lo que posibilita una visibilización de “los ritos que, durante los siglos de dominio colonial y después neo-colonial, se afanaron por disimular o encubrir”. El simbolismo de la toma de poder de Evo Morales que describe Villarías-Robles se da la mano con este simbolismo cotidiano y popular. Este empoderamiento y revalorización de prácticas culturales consideradas originarias se describen también en el caso de los mapuches, tratados en el artículo de Beatriz Vitar.

En un nivel regional, Pedro Tomé (2010), se centra en la llamada región “chichimeca” mostrando como este término ha sido utilizado por los mexicanos como sinónimo de “bárbaro” o “salvaje” al aludir a los grupos “nómadas y seninómadas que recorrían los vastos territorios situados al norte del rio que después se llamaría Lerna-Santiago propiciaron una tenaz resistencia, conocida con el nombre de la Guerra Chichimeca” . Actos culturales como la celebración del Tianguis Cultural de Guadalajara, el estudio antropológico y una colaboración interinstitucional para el estudio de la región posibilitan el redescubrimiento de la región “Gran Chichimeca” y su revalorización, “centrada en la autopercepción de los desheredados (jóvenes, campesinos…), de los que no tienen cabida en las historias oficiales y el reconocimiento al jefe Tenamaxtli “primer defensor mexicano de los derechos humanos”. En este redescubrimiento se produce una reinvención de la historia, donde el caso de la presentación del cacique Tenamaxtli como defensor de los derechos humanos destaca como un nuevo ejemplo de sincretismo, donde ya no es el lenguaje religioso el que es utilizado por los grupos subalternos en sus reclamaciones, como ocurrió desde el siglo XVI en el continente con la apropiación del mensaje de la Iglesia católica, sino el lenguaje los derechos humanos, que hoy es lenguaje hegemónico sobre la universalidad de los hombres.

La reinvención de la historia, regional y étnica, tiene ciertas peculiaridades en estos casos, contemplados desde los estándares de la producción histórica hegemónica. Los chichimecas, como los mapuche chilenos/argentinos o como los miskitos de Nicaragua, ocuparon espacios territoriales fronterizos en la dominación colonial, y por ello también su historia solo forma parte de manera tangencial de la historia (colonial) del continente americano. Los bárbaros de las fronteras mantenían relaciones de confrontación y negociación con los representantes coloniales, y no estaban supeditados al orden colonial como los indígenas que habitaban territorios bajo el dominio colonial español (y por ello, están poco representados en los archivos coloniales).

La revitalización o la reemergencia cultural y política de los pueblos originarios de América conllevan la reconstrucción histórica de la dominación, de la resistencia, de la subalternidad. En todos los artículos se muestra esta reclamación, la exigencia de que la historia cuente la verdad de los hechos históricos. Como muestra Vitar, los mapuches mantenían una autonomía territorial frente al imperio español que fue negada en la construcción de las repúblicas americanas en la emancipación del siglo XIX. Sobre esto la historia ha guardado un silencio persistente.

Homi Bhabha (2003) ha reclamado el derecho de todos los pueblos (y minorías) a narrar su historia, como uno de los derechos humanos. Se trata de una reconstrucción histórica que clama por el conocimiento de los hechos que se dieron, una reclamación por conocer la verdad. Como señala el famoso aforismo de Koselleck (2001:83): “Si la historia a corto plazo la hacen los vencedores, históricamente las ganancias en conocimiento provienen a la larga de los vencidos”.

Con frecuencia se ha aducido que el nativismo reinventa la historia, y se ha dado importancia a la “invención” como si fuera una falsificación. Todas las historias son inventadas, en el sentido que son construidas socialmente. Nadie tiene el monopolio de la invención. La escuela de los estudios subalternos de la India, puesta en marcha en los años 1980 bajo el influjo de R. Guha ha puesto de manifiesto los prejuicios eurocéntricos de las historias coloniales. Podemos extender este argumento a la historia y la etnografía de América. Victoria Bricker en un libro brillante, El Cristo Indígena, el rey nativo contrapuso la concepción de la historia de la historiografía europea, al mito, como tipo de relato (histórico) de los mayas sobre sí mismos y sobre el mundo que los rodeaba. Ella ha mostrado, siguiendo un argumento paralelo a Guha, que la historia académica no está exenta de su propia composición mítica, puesto que los españoles coloniales construían a los mayas bajo el mito de la “pacificación”, esto es como un enemigo potencial permanente, irreductible en su diferencia (siempre con sus ídolos detrás de los altares).

El artículo de Vitar contiene otras categorías de comprensión interesantes para la reflexión. En especial la distinción entre indigenismo e indianismo. Indigenismo es un término utilizado para referirse a la gestión política y cultural estatal de las poblaciones indígenas en América Latina. Indianismo, como señaló en 1981 Bonfil Batalla, en su libro Utopía y revolución, hace referencia al empoderamiento de estas poblaciones en los años de 1970, que incluye el hecho de nombrarse a sí mismas, apropiándose del término que se ha usado históricamente para nombrarlos peyorativamente. Ser “indio” es lo que comparten los indígenas bajo las relaciones coloniales, ya sea del colonialismo europeo o del colonialismo interno. Los indígenas deciden también de dejar de calificarse con el término genérico de indígenas pare exigir ser llamados por sus propios nombres, por ejemplo quiché, mapuche, aymara o wichí (en lugar de “mataco”, que era el término utilizado por los españoles). Nombrarse con el nombre propio es una condición para la libertad; nombrarse y darse a nombrar por los otros. Las reuniones de Barbados I (1971) y Barbados II (1977) significaron estímulos para el fortalecimiento de la organización indígena que desbordaron el ámbito de lo nacional para convertirse en un movimiento trasnacional activista. La evolución de estas reuniones resume las transformaciones en el protagonismo indígena del continente. Si en la primera reunión la participación mayoritaria fue de los antropólogos interesados en “la liberación del indígena”, seis años después, ante la aceleración de la dinámica étnica manifestada en la aparición de nuevas organizaciones y movimientos indígenas en casi toda América Latina, se consideró importante realizar una reunión que a partir del análisis global de los movimientos indígenas de liberación, lograra formular algunos de los elementos conducentes a una conciencia estratégica unificada.

En la década de 1980 algunos historiadores y antropólogos vieron la revitalización como un proceso asociado al despertar indígena (por ejemplo Richard Adams), como si hubieran accedido a una conciencia moderna que les permitiera encontrar y luchar por su lugar en el mundo. Incluso la teología de la liberación y la concientización operaban con este esquema. La revitalización entonces suponía la oportunidad de las poblaciones indígenas de subirse al carro de la historia, aun cuando fuera resistiéndose de forma crítica al sistema de dominación del momento. La resistencia recuperaba (o inventaba) formas y prácticas del pasado. En esta perspectiva las poblaciones indígenas tienen que esperar hasta el siglo XX para tener su lugar en la historia.

Recientemente, han aparecido otras alternativas en la construcción histórica, donde las poblaciones subalternas son vistas desde otros parámetros (Gimeno, 2012). Una de estas perspectivas está representada por el grupo modernidad/colonialidad/decolonialidad (MCD), cuyo trabajo crítico debe verse en relación con la experimentación social, cultural y política que hoy vive el subcontinente. En el despertar del nuevo milenio, en Latinoamérica han ocurrido acontecimientos y procesos inéditos y de carácter insospechado que le otorgado el reconocimiento como un laboratorio mundial; una de cuyas peculiaridades es la presencia de nuevos movimientos sociales relacionados con pueblos y comunidades indígenas y otras comunidades étnicas, en particular afrodescendientes. Con su incorporación, las consideraciones acerca de la producción de la historia, y de los sujetos históricos han sido removidas fuertemente. Nuevos caminos se abren a la comprensión del pasado, en las luchas por el presente, en la definición de los posibles futuros.

El trabajo del colectivo MCD, se ha aglutinado en torno a una serie de categorías analíticas donde el concepto de "colonialidad", y especialmente “colonialidad del poder”, propuesto por el sociólogo peruano, Aníbal Quijano, ha jugado un papel central a partir del cual abordar las relaciones entre poder, ser y saber en la producción del mundo moderno. La conceptualización de la colonialidad (concepto distinto al del colonialismo) vista a través del prisma histórico latinoamericano ha conllevado una revisión de la concepción de la Modernidad, revelando su "cara oculta".

La colonialidad, se funda en lo que Enrique Dussel ha denominado el mito del encuentro: “1494 es la fecha del “nacimiento” de la Modernidad… se originó en las ciudades europeas medievales, libres, centros de enorme creatividad. Pero “nació” cuando Europa pudo confrontarse con “el Otro” y controlarlo, vencerlo, violentarlo; cuando pudo definirse como un “ego” des-cubridor, conquistador, colonizador de la Alteridad constitutiva de la misma Modernidad. De todas maneras, ese Otros no fue “des-cubierto” como Otro, sino que fue “en-cubierto” como “lo Mismo” que Europa ya era desde siempre” . Para Dussel, el “ego cogito” (el sujeto pensante, entre otras cosas, productor de la historia escrita) va acompañado de un sujeto práctico, un ego conquiro o sujeto imperial (que hace la historia como conquistador y subalternizador de los otros.

El lingüista argentino, Walter Mignolo propone tomar metodológicamente la perspectiva de “los de abajo”. Adoptar la mirada desde los ojos y la piel de los subalternos ¿Cómo se ve ese encuentro entre los dos mundos, desde allá? ¿Cómo se ve la invasión, la cristianización, la pacificación que llega a sangre y fuego, que llega envuelta en palabras y leyes en la lengua de los que llegan de afuera? José Rabasa ha publicado, recientemente un libro, cuyo irónico título pone esta situación en evidencia: “Tell Me the Story of How I Conquered You”

En la propuesta epistemológica del grupo MCD, la modernidad (que construye y escribe hegemónicamente la historia) es vista conformando un sistema mundializado de poder que puede ser pensado desde esa fractura, desde la herida colonial. Es posible entonces rehacer la historia desde la pluralidad de experiencias, las prácticas, los saberes y los conceptos de los pueblos subordinados y subalternizados. Como muestran en este volumen los artículos de Fernández, Villarías- Robles y Vitar, estos saberes y prácticas, después de siglos de supervivencia y resistencia, están emergiendo hoy, “indicando las vías de futuros posibles más allá de las vías agotadas y de las posibilidades que ofrecen el pensamiento moderno y sus críticos desde el renacimiento hasta el posmodernismo” (Mignolo 2003: 22) y cuestionando el conocimiento establecido exigen una descolonización del pensamiento.

Este cambio de la mirada, constituye un giro decolonial (Grosfoguel y Castro-Gómez, 2007) que es posible construir desde una genealogía del pensamiento que se desengancharía del canon occidental: “La genealogía registrada en textos escritos se anuncia en Waman Puma de Ayala y Ottabah Cugoano, en Mohatma Gandhi y Mao-Tse Tung, en Amílcar Cabral y Quintín Lame, en W.E.B Dubois y Gloria Anzaldúa, en Vine Deloria, Jr. y Aime Césaire, y en Fausto Reinaga y Rigoberta Menchú. Pero también, en la memoria oral del Ayllu Andino (hoy tan importante en la Bolivia presidida por Evo Morales y en el Ecuador de las naciones Quichuas, de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, en Amaitay Wasi (Universidad Intercultural de los Pueblos y Naciones Indígenas del Ecuador), en la forma en que los Palenques y Quilombos originaron un pensamiento cimarrón tanto en la América Hispana como en la América portuguesa con el Candomblé y la Capoeira en Brasil. Así, podremos ir registrando epistemologías otras que han pervivido y hoy se rearticulan fronterizamente, subsumiendo el pensamiento de la modernidad a la ancestralidad irredenta de la subjetividad, las memorias, las inscripciones, las prácticas nunca completamente colonizadas del mandarín y del árabe, del bengalí y del bambara, del ruso y de las lenguas de Asia Central, del Quechua y el Aymara, del Yoruba y el Maya, etc.” (Mignolo, 2003).

Estas reflexiones nos permiten complementar el enfoque de la revitalización propuesto en este volumen. Si la revitalización permite recuperar el protagonismo de las poblaciones indígenas como actores de la historia latinoamericana revisando las versiones hegemónicas de esta historia introduciendo una perspectiva desde abajo (similar a la historia desde debajo de E.P, Thompson), la mirada decolonial proporciona una posibilidad alternativa de posibilidad de la construcción de la historia misma, replanteando las relaciones entre pasado, presente y futuro. En esta última perspectiva, el presente latinoamericano aparece, ciertamente, como el futuro de un pasado; pero también nos hace posible pensar que aquel pasado tuvo muchos futuros que no pudieron desarrollarse (por las constricciones y la violencia colonial), así como este presente tiene muchos futuros abiertos, tantos como seamos capaces de construir. La llamada emergencia indígena, quizás no retoma el pasado para actualizarlo volviendo el presente hacia atrás en el tiempo, sino que trata de desarrollar los futuros que fueron frustrados en su desenvolvimiento en el pasado y que ahora tienen una nueva oportunidad (Ticona, 2011).

En síntesis, este es un documento que aborda temas muy complejos. A lo largo de casi 300 páginas el trabajo de los nueve investigadores permite comprender, de manera densa, conceptos como identidad, nacionalismos, revitalización, regeneración, globalización y transnacionalismos aplicados a personas, pueblos y comunidades en zonas geográficas diversas. Cada uno de los autores pone en evidencia que a pesar del paso del tiempo, y de los mecanismos mediante los que el dominio hegemónico impulsa la asimilación de los “otros”, tratando de eliminar las huellas culturales e ignorando las formas propias de estar en el mundo, existe un trabajo, que va más allá de la resistencia, en que la reproducción sociocultural de estas poblaciones mantiene vivas prácticas culturales, a lo largo del tiempo, medido en días, años, generaciones, que nos permiten seguir pensando en un mundo pluriversal, que se resiste a la homogenización histórica inhabilitadora.

Se presentan en el volumen, nueve aportaciones, la mayor parte de profesionales de la antropología (españoles y norteamericanos). La concentración de los trabajos presentados está centrada en España e Iberoamérica, aunque el intento de la edición es ampliar el campo de interés atendiendo a la consideración del mundo del islam, un espacio de emergencia política y cultural ciertamente oportuno, y fuertemente relacionado con la situación geopolítica de España en la actualidad; no muy diferente, salvando las distancias, con la que se dio hacia 1492. Creemos que esto ayuda a entender la composición del número de la revista y a justificar la ausencia de otras aportaciones en otros espacios geográficos, como África y Asia, muy poco representados en la investigación de las ciencias sociales españolas.

La aportación de Charles Hirschkind, profesor del Departamento de Antropología de Berkekey, se centra en la emergencia de nuevos medios de comunicación en la era de internet y la disidencia política en Egipto. Describe la emergencia de un nuevo lenguaje popular en Egipto que permite la convergencia de nuevas formas de expresión posibilitadas por el uso de las tecnologías y expresiones religiosas que renuevan el lenguaje del islamismo de los hermanos musulmanes. Este análisis, realizado antes del estallido de la primavera árabe, anticipa algunas de las claves que dicho proceso ha puesto de manifiesto en los últimos dos años.

Por otra parte, Elena Arigita, de la Casa Árabe de Córdoba, examina un aspecto muy relevante en la presencia de población magrebí, y particularmente marroquí, en España: la dinámica de las asociaciones musulmanas creadas por inmigrantes marroquíes. Su trabajo se centra en asociaciones vinculadas al movimiento islámico al-´Adl wa-l-Ihsan (Justicia y Espiritualidad). En particular, Elena Arigita examina las formas en que los musulmanes perciben y se posicionan en el contexto nacional español, combinando su compromiso político con Marruecos y a la vez con la “umma” o Comunidad universal de creyentes del Islam. Este reposicionamiento de los y las migrantes magrebíes, en relación al país de origen, el país de acogida, y la comunidad del islam a la que pertenece, está relacionado con las respuestas innovadoras y activas que se están dando en la población emigrante musulmana en Europa, tal y como ha puesto de manifiesto, de manera controversial, Tariq Ramadan (2000 y 2003). En España, en particular, los atentados del 11 de marzo de 2004, supusieron un reto a la construcción de la musulmaneidad, llevando a los inmigrantes magrebís a la construcción de formas de participación ciudadana relacionadas con la construcción del “buen musulmán” (Tellez, 2011).

Estos dos artículos centrados en las dinámicas del mundo musulmán en la era de la globalización constituyen una bisagra de las dos partes principales del volumen. Una primera parte está dedicada a la construcción histórica de España y sus nacionalidades internas; y la otra relacionada con la participación de poblaciones originarias de América en las dinámicas nacionales y más allá. Se puede percibir en los artículos los ecos de inquietudes intelectuales de Julio Caro Baroja, en particular la consideración problemática de la historia, entendida tanto como relato de verdad sobre los acontecimientos que ocurrieron en algún momento del tiempo y en algún lugar, como la consideración de la historia como una construcción social, lo que Julio Caro, problematizó en las “Falsificaciones de la historia”, anticipando argumentos que posteriormente han sido tan relevantes como el de la “la invención de la tradición” de Hobsbawn y Ranger. Extenderemos la importancia de este punto al final de nuestra recensión.

La lectura de cada uno de los artículos que componen este volumen proporcionará al lector o lectora, la oportunidad de descubrir un penetrante análisis de realidades históricas particulares, tanto en la construcción de España (en su diversidad y unidad), como de algunos de los países latinoamericanos (específicamente, Bolivia, México y Chile/Argentina). Sin embargo, el eje del volumen está ligado a la consideración de la importancia del factor cultural/étnico en la construcción del mundo contemporáneo y de las realidades nacionales. De ahí los términos recogidos en el título, “nativismo” (vinculado a la etnicidad de las culturas nativas americanas) e” identidades nacionalistas” (en plural, ligadas a las naciones y pueblos dentro del Estado español). Como señala Villarías-Robles en su presentación al volumen, al considerar la dimensión global de estos fenómenos: “La doble referencia a “nativismos” e “identidades nacionalistas” advierte que el fenómeno en cuestión se da tanto en formaciones sociales poscoloniales en Asia , África y América- como en los pueblos de donde partió el colonialismo que se encuentra en la génesis de aquellas,”. Los artículos firmados por Hirschkind y Arigita que mencionamos arriba no hacen sino extender estas problemáticas a nuevos espacios, en una lectura global.

Un concepto clave que atraviesa la mayor parte de los artículos es el de “Revitalización”. Puesto en circulación por Wallace en el año 1956, es utilizado aquí desbordando la intención inicial del autor que lo desarrolla sobre la base del movimiento religioso de Handsome Lake entre los iroqueses del siglo XIX, y fue adecuadamente utilizado por Peter Worsley en su trabajo sobre los cultos cargo en Melanesia. Los cultos cargo forman parte de la cultura general de los y las antropólogos del mundo, y aun de una cultura popular más general, gracias al trabajo divulgativo de Marvin Harris (2002).

La utilización del concepto de revitalización permite en varios de los artículos de este volumen iluminar procesos de emergencia cultural y étnica; especialmente en América Latina, que posibilitan repensar el protagonismo de los actores sociales y políticos así como en sus relaciones, en la construcción de los estados nacionales, así como, consecuentemente, las relaciones entre el pasado, el presente y el futuro en dicha construcción. En definitiva, su uso permite el análisis y comprensión, desde una antropología comparada (Villarías-Robles, J., 2010) de una pluralidad de situaciones espaciales e históricas, donde poblaciones desempoderadas, que llamaremos por comodidad “subalternas”, conscientes de la complejidad de este concepto y del esencialismo con el que con frecuencia se acompaña (Gredhill).

El concepto de revitalización se ve enriquecido también teóricamente con otras aportaciones de James Fernández McClintock, lo contrasta en su artículo con el concepto de “regeneración”, centrado en la construcción nacional española.

James Fernández utiliza regeneración y revitalización como “categorías de comprensión”, que “tienen un uso inevitable en la organización de nuestros pensamientos”. La regeneración es vista como un movimiento endocéntrico: tiene que ver con las complejidades identitarias internas de la construcción de España , con el pensamiento y con la obra de intelectuales españoles, desde los arbitristas a la generación del 98 y su reacción al paso de los siglos al declive del Imperio y la pérdida de prestigio del Estado en España. Fernández McClintock, J. (2010),

La revitalización en cambio, está relacionada con las culturas que fueron objeto de la colonización de países europeos, y con las luchas internas a lo largo del tiempo por mantener vivas sus culturas. El concepto explícitamente se relaciona con el término usado por Wallece principalmente, para referirse a problemas del exterior, es decir con una realidad “exocéntrica”. La revitalización, se usaría entonces en los casos de problemas de voluntad encontrados o sufridos por otros, víctimas de una dominante presencia imperial que les ha sido impuesta Fernández McClintock, J. (2010).

En los artículos dedicados al caso de la construcción nacional de España se hace referencia a los esfuerzos por la construcción de la identidad española homogénea y en unidad, y a las luchas internas identitarias – separatismos-, especialmente en el caso de la Comunidad Autónoma del País Vasco y Cataluña. En el País Vasco con la propuesta de referéndum de autodeterminación de los años 2008 y 2010; ninguno de estos referenda se llevaría a cabo. En Cataluña con el plebiscito por la independencia 2014. Ambas autonomías se refieren formaciones sociopolíticas y culturales históricas anteriores a la formación del Estado español. Estos movimientos separatistas reivindican la antigüedad histórica como fuente de legitimidad, lo que lleva a la producción de narrativas alternativas de reconstrucciones históricas como recurso político, que divergen de las narrativas de la historia del Estado español; proceso sobre el que ya llamara la atención Julio Caro Baroja en una de su obras, Las falsificaciones de la historia, en relación con la de España. Aranzadi, J. (2010), en su artículo “la cuestión de la deuda judía del nacional-catolicismo español y del nativismo vasco” pone de relieve, mediante un recorrido histórico, que lo que se entiende hoy en día por la identidad española, que da paso al nacionalismo español (con su expresión más acabada en el franquismo), comparte con el nacionalismo vasco la misma raíz historia e ideológica: una raíz que ha de buscarse en el pensamiento rabínico sobre la identidad judía.

Por otro lado, este proceso también compete a la historia de la pretendida esencia misma de España, Castilla. Díaz Viana, L. (2010) destaca, en su discusión sobre la supuesta falta de identidad de los castellanos y otros curiosos estereotipos sobre ellos, que la “cronotopía identitaria aduce argumentos históricos o míticos para justificar reclamaciones de un territorio, tan ideal —por lo demás— como el pasado reconstruido en esa retórica. Ya se trate de los paísos catalans o de una Euskalerria que incluiría Navarra y determinadas áreas españolas o francesas”. Aunque el concepto de revitalización como categoría de comprensión es utilizado para entender la construcción nacional de España, es en los artículos dedicados a mostrar el resurgimiento de las identidades étnicas y culturales en la América poscolonial, y específicamente en México, Bolivia y Chile/Argentina, territorios que vivieron la colonización española desde el siglo XVI, donde encuentra su mayor potencialidad hermenéutica. En estos países se han dado revitalizaciones de las culturas llamadas “originarias”, que en la era de la globalización aparecen como ejemplos de afirmaciones identitarias, en cuatro niveles nacional, regional, local y transnacional.

Dos artículos se refieren al caso de Bolivia. En el marco de lo nacional, La dialéctica Estado nacional vs. Revitalización indianista en Bolivia analizada por Villarías-Robles, J. (2010) contextualiza históricamente el ascenso del primer presidente de descendencia Aymara, Evo Morales (segundo presidente indígena en la historia de Latinoamérica, tras el oaxaqueño, Benito Juárez, de México). Desde 2006 Bolivia se encuentra sumida en un debate interno de antagonismo social, étnico y territorial que tiene como trasfondo la reivindicación de los derechos de la población originaria que había sido excluida en el periodo colonial y también en la construcción del estado unitario constitucional moderno boliviano de 1826.

Un segundo artículo permite ver este proceso desde una perspectiva diferente. Fernández Juárez, G. (2010), en su artículo, “La revuelta de las “ñatitas”: “Empoderamiento ritual” y ciclo de difuntos en la ciudad de La Paz” muestra el pulso que se da entre la iglesia católica y las comunidades originarias, en especial comunidades aymaras, que reviven año a año sus rituales en relación a la muerte, que hacen parte de una cosmovisión milenaria, ciertamente sincrética, que los aymaras reivindican ahora como parte de su historia contemporánea. El artículo se centra en el culto a las ñatitas (homenaje a los cráneos humanos) que la iglesia católica se niega actualmente a aceptar como parte del culto y lo desplaza fuera de la iglesia. Para el autor el incidente escenifica el profundo conflicto político-cultural en la Bolivia de Evo Morales. Y a su vez hace parte del “empoderamiento ritual” presente de las comunidades aymaras, lo que posibilita una visibilización de “los ritos que, durante los siglos de dominio colonial y después neo-colonial, se afanaron por disimular o encubrir”. El simbolismo de la toma de poder de Evo Morales que describe Villarías-Robles se da la mano con este simbolismo cotidiano y popular. Este empoderamiento y revalorización de prácticas culturales consideradas originarias se describen también en el caso de los mapuches, tratados en el artículo de Beatriz Vitar.

En un nivel regional, Pedro Tomé (2010), se centra en la llamada región “chichimeca” mostrando como este término ha sido utilizado por los mexicanos como sinónimo de “bárbaro” o “salvaje” al aludir a los grupos “nómadas y seninómadas que recorrían los vastos territorios situados al norte del rio que después se llamaría Lerna-Santiago propiciaron una tenaz resistencia, conocida con el nombre de la Guerra Chichimeca”. Actos culturales como la celebración del Tianguis Cultural de Guadalajara, el estudio antropológico y una colaboración interinstitucional para el estudio de la región posibilitan el redescubrimiento de la región “Gran Chichimeca” y su revalorización, “centrada en la autopercepción de los desheredados (jóvenes, campesinos…), de los que no tienen cabida en las historias oficiales y el reconocimiento al jefe Tenamaxtli “primer defensor mexicano de los derechos humanos”. En este redescubrimiento se produce una reinvención de la historia, donde el caso de la presentación del cacique Tenamaxtli como defensor de los derechos humanos destaca como un nuevo ejemplo de sincretismo, donde ya no es el lenguaje religioso el que es utilizado por los grupos subalternos en sus reclamaciones, como ocurrió desde el siglo XVI en el continente con la apropiación del mensaje de la Iglesia católica, sino el lenguaje los derechos humanos, que hoy es lenguaje hegemónico sobre la universalidad de los hombres.

La reinvención de la historia, regional y étnica, tiene ciertas peculiaridades en estos casos, contemplados desde los estándares de la producción histórica hegemónica. Los chichimecas, como los mapuche chilenos/argentinos o como los miskitos de Nicaragua, ocuparon espacios territoriales fronterizos en la dominación colonial, y por ello también su historia solo forma parte de manera tangencial de la historia (colonial) del continente americano. Los bárbaros de las fronteras mantenían relaciones de confrontación y negociación con los representantes coloniales, y no estaban supeditados al orden colonial como los indígenas que habitaban territorios bajo el dominio colonial español (y por ello, están poco representados en los archivos coloniales).

La revitalización o la reemergencia cultural y política de los pueblos originarios de América conllevan la reconstrucción histórica de la dominación, de la resistencia, de la subalternidad. En todos los artículos se muestra esta reclamación, la exigencia de que la historia cuente la verdad de los hechos históricos. Como muestra Vitar, los mapuches mantenían una autonomía territorial frente al imperio español que fue negada en la construcción de las repúblicas americanas en la emancipación del siglo XIX. Sobre esto la historia ha guardado un silencio persistente.

Homi Bhabha (2003) ha reclamado el derecho de todos los pueblos (y minorías) a narrar su historia, como uno de los derechos humanos. Se trata de una reconstrucción histórica que clama por el conocimiento de los hechos que se dieron, una reclamación por conocer la verdad. Como señala el famoso aforismo de Koselleck (2001:83): “Si la historia a corto plazo la hacen los vencedores, históricamente las ganancias en conocimiento provienen a la larga de los vencidos”.

Con frecuencia se ha aducido que el nativismo reinventa la historia, y se ha dado importancia a la “invención” como si fuera una falsificación. Todas las historias son inventadas, en el sentido que son construidas socialmente. Nadie tiene el monopolio de la invención. La escuela de los estudios subalternos de la India, puesta en marcha en los años 1980 bajo el influjo de R. Guha ha puesto de manifiesto los prejuicios eurocéntricos de las historias coloniales. Podemos extender este argumento a la historia y la etnografía de América. Victoria Bricker en un libro brillante, El Cristo Indígena, el rey nativo contrapuso la concepción de la historia de la historiografía europea, al mito, como tipo de relato (histórico) de los mayas sobre sí mismos y sobre el mundo que los rodeaba. Ella ha mostrado, siguiendo un argumento paralelo a Guha, que la historia académica no está exenta de su propia composición mítica, puesto que los españoles coloniales construían a los mayas bajo el mito de la “pacificación”, esto es como un enemigo potencial permanente, irreductible en su diferencia (siempre con sus ídolos detrás de los altares).

El artículo de Vitar contiene otras categorías de comprensión interesantes para la reflexión. En especial la distinción entre indigenismo e indianismo. Indigenismo es un término utilizado para referirse a la gestión política y cultural estatal de las poblaciones indígenas en América Latina. Indianismo, como señaló en 1981 Bonfil Batalla, en su libro Utopía y revolución, hace referencia al empoderamiento de estas poblaciones en los años de 1970, que incluye el hecho de nombrarse a sí mismas, apropiándose del término que se ha usado históricamente para nombrarlos peyorativamente. Ser “indio” es lo que comparten los indígenas bajo las relaciones coloniales, ya sea del colonialismo europeo o del colonialismo interno. Los indígenas deciden también de dejar de calificarse con el término genérico de indígenas pare exigir ser llamados por sus propios nombres, por ejemplo quiché, mapuche, aymara o wichí (en lugar de “mataco”, que era el término utilizado por los españoles). Nombrarse con el nombre propio es una condición para la libertad; nombrarse y darse a nombrar por los otros. Las reuniones de Barbados I (1971) y Barbados II (1977) significaron estímulos para el fortalecimiento de la organización indígena que desbordaron el ámbito de lo nacional para convertirse en un movimiento trasnacional activista. La evolución de estas reuniones resume las transformaciones en el protagonismo indígena del continente. Si en la primera reunión la participación mayoritaria fue de los antropólogos interesados en “la liberación del indígena”, seis años después, ante la aceleración de la dinámica étnica manifestada en la aparición de nuevas organizaciones y movimientos indígenas en casi toda América Latina, se consideró importante realizar una reunión que a partir del análisis global de los movimientos indígenas de liberación, lograra formular algunos de los elementos conducentes a una conciencia estratégica unificada.

En la década de 1980 algunos historiadores y antropólogos vieron la revitalización como un proceso asociado al despertar indígena (por ejemplo Richard Adams), como si hubieran accedido a una conciencia moderna que les permitiera encontrar y luchar por su lugar en el mundo. Incluso la teología de la liberación y la concientización operaban con este esquema. La revitalización entonces suponía la oportunidad de las poblaciones indígenas de subirse al carro de la historia, aun cuando fuera resistiéndose de forma crítica al sistema de dominación del momento. La resistencia recuperaba (o inventaba) formas y prácticas del pasado. En esta perspectiva las poblaciones indígenas tienen que esperar hasta el siglo XX para tener su lugar en la historia.

Recientemente, han aparecido otras alternativas en la construcción histórica, donde las poblaciones subalternas son vistas desde otros parámetros (Gimeno, 2012). Una de estas perspectivas está representada por el grupo modernidad/colonialidad/decolonialidad (MCD), cuyo trabajo crítico debe verse en relación con la experimentación social, cultural y política que hoy vive el subcontinente. En el despertar del nuevo milenio, en Latinoamérica han ocurrido acontecimientos y procesos inéditos y de carácter insospechado que le otorgado el reconocimiento como un laboratorio mundial; una de cuyas peculiaridades es la presencia de nuevos movimientos sociales relacionados con pueblos y comunidades indígenas y otras comunidades étnicas, en particular afrodescendientes. Con su incorporación, las consideraciones acerca de la producción de la historia, y de los sujetos históricos han sido removidas fuertemente. Nuevos caminos se abren a la comprensión del pasado, en las luchas por el presente, en la definición de los posibles futuros.

El trabajo del colectivo MCD, se ha aglutinado en torno a una serie de categorías analíticas donde el concepto de "colonialidad", y especialmente “colonialidad del poder”, propuesto por el sociólogo peruano, Aníbal Quijano, ha jugado un papel central a partir del cual abordar las relaciones entre poder, ser y saber en la producción del mundo moderno. La conceptualización de la colonialidad (concepto distinto al del colonialismo) vista a través del prisma histórico latinoamericano ha conllevado una revisión de la concepción de la Modernidad, revelando su "cara oculta".

La colonialidad, se funda en lo que Enrique Dussel ha denominado el mito del encuentro: “1494 es la fecha del “nacimiento” de la Modernidad… se originó en las ciudades europeas medievales, libres, centros de enorme creatividad. Pero “nació” cuando Europa pudo confrontarse con “el Otro” y controlarlo, vencerlo, violentarlo; cuando pudo definirse como un “ego” des-cubridor, conquistador, colonizador de la Alteridad constitutiva de la misma Modernidad. De todas maneras, ese Otros no fue “des-cubierto” como Otro, sino que fue “en-cubierto” como “lo Mismo” que Europa ya era desde siempre”. Para Dussel, el “ego cogito” (el sujeto pensante, entre otras cosas, productor de la historia escrita) va acompañado de un sujeto práctico, un ego conquiro o sujeto imperial (que hace la historia como conquistador y subalternizador de los otros.

El lingüista argentino, Walter Mignolo propone tomar metodológicamente la perspectiva de “los de abajo”. Adoptar la mirada desde los ojos y la piel de los subalternos ¿Cómo se ve ese encuentro entre los dos mundos, desde allá? ¿Cómo se ve la invasión, la cristianización, la pacificación que llega a sangre y fuego, que llega envuelta en palabras y leyes en la lengua de los que llegan de afuera? José Rabasa ha publicado, recientemente un libro, cuyo irónico título pone esta situación en evidencia: “Tell Me the Story of How I Conquered You”

En la propuesta epistemológica del grupo MCD, la modernidad (que construye y escribe hegemónicamente la historia) es vista conformando un sistema mundializado de poder que puede ser pensado desde esa fractura, desde la herida colonial. Es posible entonces rehacer la historia desde la pluralidad de experiencias, las prácticas, los saberes y los conceptos de los pueblos subordinados y subalternizados. Como muestran en este volumen los artículos de Fernández, Villarías- Robles y Vitar, estos saberes y prácticas, después de siglos de supervivencia y resistencia, están emergiendo hoy, “indicando las vías de futuros posibles más allá de las vías agotadas y de las posibilidades que ofrecen el pensamiento moderno y sus críticos desde el renacimiento hasta el posmodernismo” (Mignolo 2003: 22) y cuestionando el conocimiento establecido exigen una descolonización del pensamiento.

Este cambio de la mirada, constituye un giro decolonial (Grosfoguel y Castro-Gómez, 2007) que es posible construir desde una genealogía del pensamiento que se desengancharía del canon occidental: “La genealogía registrada en textos escritos se anuncia en Waman Puma de Ayala y Ottabah Cugoano, en Mohatma Gandhi y Mao-Tse Tung, en Amílcar Cabral y Quintín Lame, en W.E.B Dubois y Gloria Anzaldúa, en Vine Deloria, Jr. y Aime Césaire, y en Fausto Reinaga y Rigoberta Menchú. Pero también, en la memoria oral del Ayllu Andino (hoy tan importante en la Bolivia presidida por Evo Morales y en el Ecuador de las naciones Quichuas, de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, en Amaitay Wasi (Universidad Intercultural de los Pueblos y Naciones Indígenas del Ecuador), en la forma en que los Palenques y Quilombos originaron un pensamiento cimarrón tanto en la América Hispana como en la América portuguesa con el Candomblé y la Capoeira en Brasil. Así, podremos ir registrando epistemologías otras que han pervivido y hoy se rearticulan fronterizamente, subsumiendo el pensamiento de la modernidad a la ancestralidad irredenta de la subjetividad, las memorias, las inscripciones, las prácticas nunca completamente colonizadas del mandarín y del árabe, del bengalí y del bambara, del ruso y de las lenguas de Asia Central, del Quechua y el Aymara, del Yoruba y el Maya, etc.” (Mignolo, 2003).

Estas reflexiones nos permiten complementar el enfoque de la revitalización propuesto en este volumen. Si la revitalización permite recuperar el protagonismo de las poblaciones indígenas como actores de la historia latinoamericana revisando las versiones hegemónicas de esta historia introduciendo una perspectiva desde abajo (similar a la historia desde debajo de E.P, Thompson), la mirada decolonial proporciona una posibilidad alternativa de posibilidad de la construcción de la historia misma, replanteando las relaciones entre pasado, presente y futuro. En esta última perspectiva, el presente latinoamericano aparece, ciertamente, como el futuro de un pasado; pero también nos hace posible pensar que aquel pasado tuvo muchos futuros que no pudieron desarrollarse (por las constricciones y la violencia colonial), así como este presente tiene muchos futuros abiertos, tantos como seamos capaces de construir. La llamada emergencia indígena, quizás no retoma el pasado para actualizarlo volviendo el presente hacia atrás en el tiempo, sino que trata de desarrollar los futuros que fueron frustrados en su desenvolvimiento en el pasado y que ahora tienen una nueva oportunidad (Ticona, 2011).

En síntesis, este es un documento que aborda temas muy complejos. A lo largo de casi 300 páginas el trabajo de los nueve investigadores permite comprender, de manera densa, conceptos como identidad, nacionalismos, revitalización, regeneración, globalización y transnacionalismos aplicados a personas, pueblos y comunidades en zonas geográficas diversas. Cada uno de los autores pone en evidencia que a pesar del paso del tiempo, y de los mecanismos mediante los que el dominio hegemónico impulsa la asimilación de los “otros”, tratando de eliminar las huellas culturales e ignorando las formas propias de estar en el mundo, existe un trabajo, que va más allá de la resistencia, en que la reproducción sociocultural de estas poblaciones mantiene vivas prácticas culturales, a lo largo del tiempo, medido en días, años, generaciones, que nos permiten seguir pensando en un mundo pluriversal, que se resiste a la homogenización histórica inhabilitadora.

Bibliografía:   (Pulse para desplegar u ocultar la biliografía completa)

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